Jiří Dynda je autorem překladů pramenů ke slovanskému pohanství a několika studií zaměřených na slovanskou mytologii z komparativní perspektivy, kromě toho je také pracovníkem Slovanského ústavu Akademie věd ČR. Přijal naši nabídku rozhovoru a my se jej zeptali na několik otázek z jeho oboru.
Ve své rozsáhlé bakalářské práci jste se výrazně opíral o trojfunkční hypotézu George Dumézila. Ta se v posledních desetiletích díky publikaci Perun z pera Michala Téry a překladu Mytologie Slovanů Aleksandera Gieyzstora stala v českých publikacích o slovanské mytologii nejvýraznějším diskursem. Mohl byste v krátkosti vysvětlit, o co v této hypotéze jde?
Dumézilova trojfunkční teorie představuje jakési jádro výsledků jeho širší srovnávací metody, kterou používal již od svých nejranějších prací. Dumézil od dvacátých let zkoumal kulturu a náboženství starověkých indoevropských národů a postupně, zejména ve třicátých a čtyřicátých letech, si povšiml toho, že řada společenských, kulturních a náboženských jevů je rozčleněna do tří pomyslných tříd, jež nazýval funkce. Do první funkce spadá svrchovanost a náboženství, do druhé válka a síla a do třetí pak zemědělství a plodnost.
Nejprve si tohoto rozčlenění povšiml u ideálního uspořádání společnosti, zejména ve védské Indii šlo o trojici varn bráhman, kšatrija, vaišija jako kněz, bojovník a vesničan, a podobnou strukturu nalezl v předzarathuštrovském Íránu nebo u Keltů, které Caesar dělí ve svých vzpomínkách na druides, equites a plebes. Další badatelé tuto představu přenesli i na středověké rozčlenění společnosti mezi oratores, bellatores a laboratores (tedy ty, kteří se modlí, ty, kteří bojují a ty, kteří pracují).
Později tuto strukturu Dumézil rozpoznal i na uspořádání pantheonu. Ve védské Indii zaujímá první funkci dvojice božstev Mitra a Varuna, druhou funkci Indra a třetí funkci Ášvinové. Podobnou strukturu má starořímská kapitolská triáda a také germánský pantheon. Časem Dumézil také zjistil, že v mytologii nejde jen o odraz uspořádání společnosti, protože se tripartitní ideologie objevuje i tam, kde společnost není rozdělena úplně přesně podle tří funkcí.
Ve skutečnosti se toto dělení společnosti nikdy nepoužívalo do všech důsledků a představovalo spíše jakýsi ideál, který nemusel být dosažen. To jej dovedlo k pochopení trojfunkčnosti jako k univerzálnímu klasifikačnímu systému Indoevropanů, který se projevoval ve všech aspektech jejich kultury, a který chápal jako sjednocující ideologický princip.
Pro řadu pozdějších autorů bylo na bíledni se podívat, zda je možné tento koncept doložit i u Slovanů, o jejichž pantheonu před christianizací toho víme docela málo, hlavně protože na ně samotné tento koncept Dumézil nikdy neaplikoval. Výsledky použití tohoto schématu na slovanském pantheonu nebyly tak přesvědčivé a pro Slovany se ukázala mnohem důležitější Dumézilova srovnávací metoda sama.
Ve svých pozdějších dílech se na tento koncept už tak často neodvoláváte. I přes úspěch zmíněných knih se zdá, že idéologie tripartite už nemá takový vliv, jako měla v druhé polovině minulého století. Myslíte si, že má stále co nabídnout?
Myslím si, že samotná aplikace tripartity na slovanské náboženství a zařazování bohů do jednotlivých kategorií, jakkoli můžeme používat jemnější členění, se ukázala poměrně libovolná a argumentačně nejistá. Celkem jistě tušíme, že trojfunkčnost v symbolických představách starých Slovanů své místo měla (lze ji najít v ruských bylinách a některých národních mýtech, například v Dalimilově kronice, jak ukázal Martin Golema), ale možnosti její aplikace na božstva jsou celkem omezené.
Může to vypadat, že jsem vůči ní zpětně až přehnaně kritický, ale upřímně musím uznat, že tripartita samotná je vytěžená. Ať už Dumézilem samotným, nebo jeho žáky a následovníky, mezi něž patří Bruce Lincoln, Jaan Puhvel, bratři Sauzeauovi, kteří přidali čtvrtou funkci, Nick Allen, Emily Lyle a další.
To, co je podle mě na Dumézilově odkazu hodné následování, je jeho metoda, tedy způsob jakým přistupoval k pramenům, jak je uměl číst, vykládat a srovnávat. Nejlépe to lze vidět v trilogii Mýtus a epos (česky však vyšly jenom dva díly), což je tour de force literární komparativní mytologie, jakkoli k ní mohou mít z hlediska srovnávaného materiálu lokální odborníci výhrady.
Právě Dumézilovy vhledy, čerstvost, již do bádání nad mytologií přinesl a nadšenost nad zkoumáním mýtů a rituálů, je myslím to, v čem leží jeho největší přínos.
V návaznosti na to se nabízí otázka, co může v budoucnu přispět k získání nových poznatků a změně paradigmatu v oblasti indoevropské mytologie.
Myslím, že navzdory tomu, že doba „velkým teoriím“ moc nepřeje a dnes je bádání zaměřeno hlavně na areálově specifické, v materiálu pevně zakotvené studie, tak přesto srovnávací indoevropská mytologie je stále nesmírně produktivní. Jednotlivé dílčí studie na konkrétní témata, jednotlivá božstva, srovnávané příběhy stále vznikají a jsou cenné. Občas se objeví i vzácné „velké teorie“ např. kniha Michaela Witzela Origins of the World Mythologies a jeho teorie o Laurasijské a Gondwanské mytologii, tedy o provázanostech všech mytologií severní a jižní polokoule. Ta má opravdu ohromný záběr a Witzel za to byl taky notně kritizován.
Nicméně co by mohlo mít potenciál změnit paradigma nejen v oblasti studia mytologie, ale obecně archaických populací, je čím dál více archeogenetika. Jakkoli jí ze své pozice zcela nerozumím, a dlouho jsem byl skeptický vůči jejím výsledkům, tak se v posledních letech posouvá od dílčích zjištění, která nabízela prostá analýza mitochondriální DNA nebo haploskupin chromozomu Y, k možnosti přečtení celého genomu, což s sebou nese velmi zajímavé výsledky.
Když se interpretují takto získaná data (protože data samotná nejsou ještě informace), dokáží poukázat na genetickou homogenitu některé archeologické kultury, jako třeba v případě lidí kultury se šňůrovou keramikou. A oproti tomu například prokazují genetickou nestejnorodost lidí navazující kultury zvoncovitých pohárů, což nejspíš ukazuje, že se tato kultura šířila jako ideologická inovace a nikoliv v důsledku migrací geneticky příbuzného obyvatelstva (Viz např. David Reich, Who We Are and How We Got Here: Ancient DNA and the New Science of the Human Past, Oxford 2018, s. 107–121.). Pokud se genetika pečlivě prováže s humanitními vědami, může jemněji rozkrýt snad i otázku slovanské etnogeneze, jejíž řešení bude za deset, dvacet let úplně někde jinde, než je dnes. Mám takové tušení, že se to sice mnoha lidem nebude vůbec líbit, ale sám se na to těším.
Proč je slovanské náboženství tak odlišné od baltského navzdory jazykové blízkosti Baltů a Slovanů?
Osobně si nemyslím, že by se tyto pantheony lišily více, než se lišily pantheony Polabských Slovanů a Kyjevské Rusi. Mezi baltským a slovanským pohanstvím je více styčných bodů na obecné úrovni, jako výrazný kult hromovládce, kult stromů a hájů nebo věštění z chování zvířat, byť Baltové využívali vedle koní i hady, zatímco Slované pouze koně.
U Baltů můžeme pozorovat větší propojení náboženství se státem, tamní pohanství dospělo do stádia státního náboženství, v němž vedle hlavního kněze měl velkou roli i kníže, respektive knížecí dynastie, což je jemný rozdíl oproti theokratickému uspořádání kmenových svazů Polabských Slovanů.
Mezi oběma pantheony však nevidím větší rozdíly, než jaké jsou mezi jednotlivými lokálními variantami slovanského náboženství.
Proč si myslíte, jak jste se vyjádřil v nedávných rozhovorech, že existovalo „několik slovanských náboženství“? Co to vlastně znamená?
K tomuto názoru jsem dospěl postupně pod tlakem toho, že zprávy z jednotlivých areálů osídlených Slovany z doby předtím, než v nich proběhla christianizace, se výrazně odlišují a ukazují, že v každé oblasti docházelo k rozvoji symbolické soustavy trochu jiným směrem a s důrazem na jiné aspekty. Pod vahou výpovědi pramenů je podle mě lepší vnímat tyto areálové zvláštnosti jako projevy lokálních slovanských pohanství v množném čísle.
To má samozřejmě spoustu důsledků, v první řadě to, že tento náhled jde rétoricky proti obecné zvyklosti vyzdvihovat všeslovanské motivy a potlačovat nebo nevidět lokální mnohotvárnost.
Mohl byste vyzvednout některé nejvýznamnější příklady „lokálních“ prvků (božstva, zvyky, rituály…) ve slovanském náboženství a naopak nejvýznamnější prvky slovanského náboženství, které byly „všeslovanské“?
Je důležité říct, že mnohotvárnost lokálních podob slovanských pohanství neznamená jejich nestejnorodost. Ačkoli se v mnoha ohledech odlišují, můžeme sledovat i spoustu podobností, které nejdou vysvětlit jinak než společným dědictvím. Jeho část může být indoevropská, ale mnohem více styčných ploch je důsledkem obecného slovanského kulturního základu.
To znamená, že předpokládáme společné slovanské dědictví, které bylo ovlivňováno jednak substrátovými kulturami v jednotlivých oblastech, kam se šířila slovanská etnicita spolu s duchovní a materiální kulturou, a jednak kontaktem se sousedními populacemi, jako se byli Sarmaté, Thrákové, Germáni nebo pochopitelně Baltové, u nichž nesmíme počítat jen se společným baltoslovanským odkazem, ale i vzájemným pozdějším ovlivňováním.
Naopak jedinečné prvky jsou například důraz na mnohohlavost zpodobnění božstev u Polabských Slovanů, kterou jinde nenacházíme, snad jen s výjimkou východoslovanského Zbručského idolu, u nějž však panují pochybnosti o jeho dataci, provenienci a celkově pravosti. U západních Slovanů je to také věštění s koňmi, takzvaný hippomantický divinační rituál, význam a postavení třídy kněží, která fungovala v rámci polabských kmenových svazů, a přítomnosti svatyní. Oproti tomu na východě nemáme ani písemně ani archeologicky doloženy chrámy, víme jen o obětištích pod širým nebem, stejně tak nemáme zprávy o existenci kněží. V pramenech a pozdějším folkloru potkáváme jen jakési „freelance“ náboženské specialisty zvaní volchvové.
Na jihu to je větší důraz na dualismus v lidových vyprávění, v nichž figurují dobré a zlé božstvo. Tato antiteze může být důsledkem pozdějšího prorůstání myšlenek křesťanských heretických hnutí a jejich apokryfů do folklórních látek, mohla se však také napojovat na původní slovanskou binaritu božských postav. Nicméně právě motiv duality máme výborně doložen v písemných pramenech přímo z jihoslovanské oblasti, odkud se později dostal na Rus.
Naopak mezi všeslovanské rysy patří například shodná theonyma známá napříč všemi oblastmi: všude se můžeme setkat s Perunem, Velesem a Svarogem, respektive Svarožicem. Všeslovanský je také princip henotheismu, tedy vyzvednutí jednoho božstva ze spektra polyteistických bohů a jeho dosazení do vedoucí pozice v symbolické soustavě. Konkrétní podoba henotheismu je však vždy podmíněna lokálním kontextem, ale princip samotný se mi jeví jako společný všem Slovanům.
Poslední věcí by mohly být některé fenomény, které se však dají vykládat jako všeobecně ‚barbarské‘ nebo pohanské. Patří mezi ně význam verbální magie, věštění a jeho konkrétní podoby a podoba zemědělské magie. Zde je však všeslovanskost vykoupená tím, že podobné rysy nalézáme také u Germánů a Baltů.
Ve své odpovědi jste zmínil Zbručský idol a pochybnosti, které se k němu váží. Na jakou stranu se v tomto sporu stavíte?
Mé přesvědčení o pravosti idolu bylo nahlodáno, když jsem vedl bakalářskou práci Ondřeje Doležala, v níž shrnul polskou diskusi o tomto tématu, a hlavně mě přivedl k některým článkům, které předkládají několik dobrých argumentů, proč být minimálně na pozoru před jednoznačným určením pravosti. Problematická je zejména nálezová situace. Spíše jsem ale přesvědčen o jeho pravosti – respektive rád bych v ni věřil.
Na závěr bych se chtěl zeptat na jedno z nejoblíbenějších slovanských božstev, na Velese, na jehož interpretaci se neshodneme ani v redakci. Podle některých badatelů jde o podsvětní magické, „varunovské“, božstvo, typického představitelé temného pólu indoevropské první funkce. Jiní zase akcentují jeho zemědělských charakter nebo ho přirovnávají k Pánu zvířat. Lze ho vůbec nějak jednoduše vyložit nebo najít jeho analogii v ostatních indoevropských mytologiích?
Veles je skutečně zajímavá postava a snad právě proto nejde jednoduše rozhodnout tento spor. Nejdůležitější pro interpretaci Velese je podle mne chápání jeho jinosvětskosti skrz jeho patronát nad divokou přírodou, tedy lesy, močály a snad i pastvinami, který je doložen jak komparativně, tak folklorně.
Tento náhled na Velese umožňuje dobře vidět jeho roli skotího boha, což je jediný epiteton, který u něj máme v pramenech doložený, a vidět ho spíše jako boha divočiny než jako boha zemědělství. Neznamená to však, že by nemohl být žádán o zaručení bezpečnosti pasoucího se dobytka. Právě tím, že je pánem divokých zvířat a neosídleného prostoru, může pastevcům garantovat bezpečí jejich skotu. Velice povedený je výklad Martina Golemy, který staví na liminalitě pastvin na rozhraní přírody a civilizace.
Varunovská linka, s níž přišel Roman Jakobson, je jen ilustrací tohoto ambivalentního symbolického komplexu, té jinosvětskosti Velese. Právě v té ambivalenci je ale Veles paradoxně blíže védskému Púšanovi nebo řeckému Panovi. Zajímavá je i postava kavkazského božstva jménem Afsati. Přeneseně se dá skrz patronát nad divočinou uvažovat i nad spojením Velese s podsvětím s tím, že spíše než jeho vládce byl Veles patronem cest Jinam. Zda však padá právě ta varunovská linka, protože Varuna není spojován se zásvětím.
Čím dál tím více ovšem pochybuji o Velesově spojení s magií a poezií, jež rozvinul Roman Jakobson. Tato teorie se zakládá na Slovu o pluku Igorově, kde se objevuje postava Bojana, „Velesova vnuka“ a hlavního básníka, což je sice krásný obraz, avšak Slovo může být stejně dobře falzem z osmnáctého století jako autentickou památkou ze století dvanáctého, tudíž je na místě jednat s opatrností.
opis: https://lumyd.eu/article/tisic-tvari-pohanstvi-o-slovanske-mytologii-s-jirim-dyndou/103
Slovanské pohanství očima křesťanských autorů: O překladu středověkých textů s Jiřím Dyndou
V první části našeho rozhovoru jsme se věnovali slovanské mytologii obecně. Nyní bych se vás rád zeptal na několik otázek zaměřených na překlad pramenů, které k tomuto tématu máme. Můžeme začít rovnou jejich výběrem, pozorný čtenář si jistě povšimne, že ve svých překladech uvádíte, že u některých pramenů se dochovalo více opisů, a že jste do textu zaznačil i odlišnostmi mezi jednotlivými variantami. Mohl byste alespoň stručně popsat, jak jste při výběru a hledání rukopisů přistupoval?
U latinských, řeckých a severských pramenů jsem pracoval s již existujícími odbornými edicemi, které s touto mnohostí tradice a s různočteními textů pracují, a jen jsem přidal komentář, který se s tím vyrovnával, pokud to bylo důležité pro oblast slovanského pohanství.
U ruských kázání jsem musel postupovat zásadně jinak, protože ve většině případů solidní edice těchto textů neexistují a jednotlivé redakce či varianty kázání se od sebe často výrazně odlišují. Bylo potřeba to nějak zohlednit a celou věc pojmout s ohledem na tyto odlišnosti, protože právě ony se v podobě různých vsuvek nejvíce týkají kritiky pohanských přežitků.
Rukopisná situace je dobře popsána kodikology, což mi velmi pomohlo. Měl jsem tak k dispozici jakousi „mapu“ většiny známých redakcí, avšak projít si a uspořádat jednotlivé rukopisy s rozdílnými podobami kázání zůstalo na mně. Skvělé na tom bylo, že jsem kvůli tomu mohl jet do Petrohradu a v tamní knihovně vidět překládaná kázání na vlastní oči. Což je vždy neocenitelné.
Položili tam přede mě na stůl hromádku středověkých kodexů v kartonových krabicích a ukázalo se, že s nimi mám pracovat bez rukavic nebo jakýchkoli bezpečnostních opatření, což mě dost překvapilo. Ale byla to práce velice krásná. S některými prameny jsem pracoval v elektronické podobě, hlavně s těmi uloženými v moskevských knihovnách, protože řada těchto rukopisů je dostupná jako digitální faksimilie.
Ale díky práci s rukopisy, zejména těmi fyzickými v Petrohradě, jsem si všiml několika drobností, které nebyly v jejich tištěných edicích zřetelné, jako jsou různé škrtance, přepisy či glosy. Nejednalo se o nic velkého, mám však i díky tomu jistotu, že jsem pro spolehlivé vydání těchto textů udělal maximum, a že je mohu jak laickým čtenářům, tak odborníkům předat v té nejlepší podobě, jaké jsem byl schopen.
Každý, kdo se někdy pokusil o čtení středověkého textu, uzná, že se nejedná o nic jednoduchého. Co považujete za největší překážky, jimž jste musel čelit?
Nejtěžší při čtení a překladu starých pramenů je pochopit myšlenkové zázemí a motivace autora původního textu. To u překladů platí vždy, a zvlášť když se jedná o texty, které jsou tendenční, polemické nebo přímo propagandistické, a které sice dokumentují slovanské pohanství, ovšem dělají to proto, že jej chtějí dehonestovat a kritizovat.
Nejnáročnější pro mě bylo vždy rozkrýt a pochopit daný pramen. Snažil jsem se jej pak svou interpretací nezkreslit a neznehodnotit jeho poselství a důvod, proč byl daný text sepsán. Zároveň jsem však musel použít soudobou češtinu, která by nebyla jen formálně přesná, ale která by byla i čtivá a stravitelná pro současné čtenáře.
Čtenáře jistě zaskočí i různorodost textů, které jste překládal. Vaše knihy obsahují díla jak v řečtině, latině tak církevní slovanštině. Představovalo pro vás učení se jazyků problém?
Jazyky jsem se naučil od skvělých učitelů na FF UK a jejich zásluhou je, že mi poskytli solidní základ, na kterém stavět. I když právě teď je například moje řečtina nebo severština trochu v úpadku, protože je nepoužívám, což je už zásluhou čistě mojí. Větší výzvu než jazyky pro mě ale představovala stylová a žánrová různorodost překládaných textů, a to i v rámci jednoho jazyka, jako je středověká latina nebo různé podoby církevní slovanštiny.
V tomto směru je ale důležité se do toho dostat, čili poznat a načíst danou literární tradici a pochopit pokud možno její myšlenkové podhoubí. Druhou věcí je pak vědět, kdy a do jakého slovníku či příručky je nutné se podívat, podle toho, jestli se jedná třeba o text čistě staroslověnský, anebo staroruský pramen, který je navíc jihoslovanského původu. Klíčové je to ale i kupříkladu v oblasti překladů východoslovanské epiky, jako jsou ruské byliny, protože v našem západoslovanském jazyce může mít jedno konkrétní slovo ve východoslovanském dialektu naprosto odlišný význam, což se může velice snadno projevit na kvalitě výsledného překladu. To je ovšem všechno součástí jisté řemeslné stránky překládání, kterou se člověk neustále učí.
Nyní již mají naši čtenáři představu o tom, jak takový překlad vzniká, mohl byste přiblížit, co se děje po jeho dokončení? Jak dlouhá je ještě cesta, než můžete hotový výtisk potěžkat v ruce?
Velmi dlouhá. Ne nadarmo se říká, že se překlad musí vysedět. Poté je nutné jej nějakou dobu nechat ležet a zrát a potom znovu a znovu revidovat. Po přibližně dvanáctém nebo třináctém čtení už ale není možné vidět ani ty úplně základní chyby, a proto jsem měl štěstí, že mé překlady četli i další lidé, kteří mě upozornili na omyly a nepřesnosti, jichž jsem si po všech těch revizích už ani nevšiml.
V tomto musím poděkovat spoustě čtenářů, hlavně své ženě Heleně nebo Janu Kozákovi, který mi velmi pomohl s korekcí latinských překladů, nejvíc s překladem Saxona Grammatika, ale také dalším kolegům jako je Michaela Gajdošíková, Štefan Pilát, Jitka Komendová, Michal Téra, Tomáš Rataj nebo Lukáš Zádrapa.
Cesta k vydání knihy je vždy dlouhá, ale cestu k vydání překladů prodlužuje to, že překladatel nepracuje se svým vlastním textem. Klade to na něj nárok, aby zajistil správnost promluv původního autora. Musí zkrátka pramen nejenom přeložit, ale zajistit, aby si udržel svůj původní význam i výraz.
Pokud bych to měl čistě kvantifikovat, u první knihy s latinskými prameny proto zabrala práce přibližně šest až sedm let, u ruských kázání to byly tři roky. Záleží ale také na jednotlivých textech, třeba překlad pasáže o dobytí Rujány z Činů Dánů jsem překládal několik desítek nočních služeb na jedné vrátnici, kde jsem pracoval, a tento hrubý překlad jsme pak s Honzou Kozákem každý týden v jednom semestru četli znovu a znovu a snažili jsme se pochopit, co přesně měl autor této kroniky, Saxo Grammaticus, na mysli. Jiné překlady zase ale nevznikaly takto bolestivě. Když byl pak překlad všech latinských pramenů hotový, ještě dva roky procházel drobnými stylistickými a gramatickými úpravami. A přes všechnu tu práci pak přijde kniha z tiskárny, vy ji otevřete na náhodné stránce a hned vidíte několik vlastních chyb.
Nejsem jistě jediný, kdo se těší na vaši další práci, mohl byste nám prozradit, na čem v současné době pracujete? Dočkáme se dalších překladů?
V nejbližší době spíše ne, i když mám sen vrátit se k ruské epice a přeložit alespoň reprezentativní výběr ruských bylin. Jistě by nebyl od věci ani nový překlad Slova o pluku Igorově, ale na to asi nebudu mít odvahu. Každopádně bychom rádi udělali druhé, opravené vydání „zelené“ knihy latinských překladů, která se bohužel už dávno vyprodala a která si zároveň zaslouží revizi. Ale to jsou všechno dlouhodobější plány.
V nejbližší době mám hlavně v plánu si odpočinout, což doufám udělám následující rok na rodičovské, na kterou se těším. Po návratu do práce bych jako první měl začít pracovat na přepracovaném anglickém vydání své disertace o diskurzivních konstrukcích slovanského pohanství ve středověku. Vedle toho mám rozmyšlených a rozepsaných několik menších studií, nyní ve stadiu zrání. A potom se také ve Slovanském ústavu věnujeme řadě týmových projektů, hlavně lexikografii – pracujeme například na dalších svazcích Řecko-staroslověnského indexu. Což sice není práce tak vnějškově atraktivní jako zabývat se dávnými božstvy nebo rituály, je však ohromně záslužná. A velmi mě na ní baví týmový rozměr takového vytváření vědeckých výstupů.
Na závěr bych se ještě rád zeptal, zda máte nějaké oblíbené popkulturní dílo, ať už knihu, film, hru nebo obraz, které by podle vás výborně zachytilo předkřesťanské slovanské náboženství.
Výborně se to myslím podařilo Juraji Červenákovi ve dvoudílném Zlatu Arkony. S ohledem na žánr fantasy Červenák do vyprávění báječně zapojuje dobře podložená fakta o náboženství polabských Slovanů. Příběhově je to klasické červenákovské vyprávění a velice mě bavily detaily z oblasti pomořanského a polabského pohanství, které v příběhu hrály velkou roli. Ostatně celá předcházející autorova série Černokněžník vydatně čerpá ze slovanské mytologie.
Z obrazů mám rád hlavně ruské ilustrátory, mezi něž patří Ivan Bilibin nebo Nikolas Roerich, protože poeticky zachycují motivy východoslovanského folkloru. Když jsme u folkloru, z české tvorby bych velmi doporučil knihu Hastrman napsanou Milošem Urbanem, hlavně tedy její první polovinu, která pomyslně prochází celým rituálním rokem na vsi v osmnáctém století.
U filmů je to trochu těžší. V poslední době mě zklamal slovenský seriál Slovania, ne kvůli zpodobnění historických reálií a fantasy pojetí náboženství, ale kvůli způsobu vyprávění, který moc dobře nefungoval. Oproti tomu bych doporučil starší sovětský film Ilja Muromec z roku 1956, protože skvěle přenáší bylinný, epický patos do velkofilmu. Obsahuje krásně komponované davové scény, na stranu druhou ovšem na někoho může trochu odpudivě působit silný sovětský étos, který ten snímek vyzařuje. Ale ve skutečnosti výrazný motiv obrany matičky Rusi a patetické a žoviální projevy bohatýrů jsou vlastní už té lidové předloze, takže je to autentické. Zkrátka je to trochu srandovní, ale zároveň nesmírně epické a dechberoucí dílo – stejně jako byliny samotné.
Tímto končí druhá část našeho rozhovoru. V případě, že vás téma slovanského náboženství zaujalo, můžete si přečíst i jeho první část, která se věnuje historii komparativní mytologie, pokouší se odhadnout, jakým směrem se bude další bádání ubírat a zodpovídá některé otázky, které se točí okolo slovanského boha Velese.
